кунг фу уин чун,джийт кун до, тай дзи чуан,шаолин чуан.кунфу винг чун,шаолин цюан,тай чи чуан,тренировки по бойни изкуства,капоейра,ушу,школа за източни бойни изкуства

English languageБългарски език
Език и езикова относителност
« Назад

СОФИЙСКИ УНИВЕРСИТЕТ “СВЕТИ КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ”

ФИЛОСОФСКИ ФАКУЛТЕТ, СПЕЦИАЛНОСТ ФИЛОСОФИЯ

   

Дипломна работа

 

 Тема: Хуа-тоу, мондо и коан като гранично-езикови феномени

Автор: Иван Пламенов Петков, IV курс, № 02133

Дипломен ръководител: Проф. Сергей Герджиков

 

 София

14.05.2009

Език и езикова относителност

            Адекватното разбиране на това, което е „предмет” на Дзен, изисква по-дълбоко взиране в даоизма и индуизма, и по-точно – в техните начини на говорене. Доколкото идейният източник на Дзен е индийският будизъм, който от своя страна, макар и да има фундаментални разлики с индуизма, не се отличава от него толкова много по дух, следва да разберем как се гледа на света в тези традиции.

Що се отнася до даоизма, два са източниците, които могат да задоволят тези въпроси – Дао дъ Дзин на Лао-дзъ и написаното от Джуан-дзъ. Тъй като не е предмет на настоящата работа, няма да бъде проблематизирано общоприетото мнение, според което съществуването на Лао-дзъ като историческа личност е под въпрос, докато за Джуан-дзъ се смята, че е живял около IV век пр. Хр. Това, което в случая е по-интересно, е какво са имали да кажат те.

Още в първа глава на Дао дъ Дзин („Книга за Пътя и постигането”, според българския превод) четем:

Пътят (Дао), посочен с напътствие, не е извечният Път.

Име, наречено с име, не е име на вечното.

Безименното е начало на Небето и Земята.

Именуването – майка на безбройните неща.* (Дао дъ Дзин, §1)

Редно да се запитаме каква е стойността и какъв е смисълът на тази първа глава в това толкова важно за далечния Изток произведение? Преди да отговорим на този въпрос, трябва да обърнем внимание на един по-общ план, на самото схващане на езика в китайската култура. В своята книга „Пътят на Дзен” Алън Уотс посочва, че един от ключовете към Дзен е разбирането на „китайските начини на мислене – начини, които са поразително несходни с нашите собствени, и поради самата тази причина – особено ценни за нас като възможност за поставяне на собствените ни идеи в критична перспектива.” (Уотс, с. 26)  Тоест тук става дума за коренно различни мисловни постановки, които трябва да бъдат разбрани, без същевременно да бъдат приравнявани или свеждани до западни идеи, които ни се струват подобни. Както вече бе коментирано по-рано, мисленето и говоренето за света неминуемо минава през негово абстрахиране и концептуализиране (създаване на ментални образи за нещата). Според Уотс, една от ключовите разлики в китайското мислене се дължи на това, че „много от думите в китайския език изпълняват едновременно службата на съществителни и на глаголи – така че за онзи, който мисли на китайски, не е особено трудно да вижда, че предметите са и събития, че нашият свят е сбор по-скоро от процеси, отколкото от завършени обекти.” (Уотс, с. 28) Бихме могли да кажем, че това се доближава и до схващането на Лудвиг Витгенщайн, според което светът е съставен от факти, състояния на нещата, а не от неща. Макар да се наблюдава известна прилика между тази и някои други идеи на Витгенщайн с обсъжданите тук духовни течения, все пак не е точно те да бъдат приравнявани. Друга характерна особеност на китайския език и писмо е самият му вид. Йероглифите му приличат на малки картини и всъщност често са съставени от множество отделни компоненти, всеки от които обозначава нещо различно от самия йероглиф в неговата цялост и така обогатява смислово нещото, което се сочи посредством дадения символ. Това, разбира се, не означава, че в китайския език не съществуват абстракции, или че хората в Китай не разполагат с ментални образи за нещата, но е важен детайл в общата картина, на даоизма. Защото именно живостта на нещата е най-основното в даоизма. Дао, основата на всичко, или иначе казано Пътят (на живота) е това, от което произлиза всичко. То е, в духа на предсократиците, начало и основа на целия свят. Погрешно би било обаче да схващаме Дао като някаква форма на пантеизъм или натурализъм, както и да определяме Дао като нещо външно (в смисъл на Създател). Именно по тази причина и първа глава от Дао дъ Дзин гласи, че това, което назоваваме, не е това, което Е. Или по думите на Робърт Пърсиг: „След като Единството е източникът на всички неща и съдържа в себе си всички неща, то не може да се дефинира от позициите на тия неща, понеже независимо кое от тях ще използваме при дефинирането, то винаги ще описва нещо по-незначително от самото Единство. Единството може да се опише само алегорически, при използване на аналогия, на образи от въображението и речта.” (Пърсиг, с. 399) Така говоренето за Дао се оказва невъзможно. Всеки опит Дао да се формулира претърпява неуспех. Самият език не е в състояние да се справи с тази непосилна задача, защото в него, както вече бе казано, е заложено разделянето на нещата и тяхното противопоставяне.

Всичко това – разделянето на света посредством езика и чисто психическият и ментален дуализъм, който за нас е по-скоро естествено състояние, отколкото твърде подозрителен начин да се живее – не би било проблем, ако още у самия Лао-дзъ, а впоследствие и у Джуан-дзъ, както и в будизма и индуизма, не съществува схващането (или по-точно учението), че Дао може да бъде разбрано и познато. Как обаче бива познато Дао, ако не може да бъде назовано? Очевидно то не може и да бъде мислено, доколкото мисленето е непосредствено свързано с езика и всяко мислене за Дао би било изграждане на някакъв обект, някакъв образ за него. Но нашият език, нашето мислене, нашите схеми и системи, които ние налагаме на света, са всъщност коренът на проблема (по-точно би било дори да се каже, че коренът на проблема е „Аз-ът”, но този въпрос тепърва ще бъде разглеждан). Те са въпрос на конвенция, а тя не е нещо постоянно. Конвенцията е нещо относително и локално, и всяко назоваване също е относително, доколкото назоваването на „това”, винаги ни отпраща към неговото „онова”. Дао, за разлика, е тотално, но дори самото казване, че Дао е тотално, е относително, защото създава противопоставянето на Дао с нетоталните неща, като по този начин ги отделя от Него. Но може би, преди да разглеждаме въпроса за познаваемостта на Дао, е редно да попитаме каква е нуждата от неговото познаване? Не е ли всичко това много шум за нищо?

Нуждата, в духа на китайския прагматизъм, е съвсем проста – живеенето на пълноценен и хармоничен живот, т.е. разбиране за това как да се живее. А кое, следва да попитаме във връзка с направените дотук обяснения, ни пречи да живеем такъв живот? И следва да отговорим – нашето фрагментарно разбиране за нещата, базирано на нашите концепции и схеми, които, бидейки толкова относителни, се оказват и крайно субективни. Дао не е субективно, не е въпрос на интерпретация или аргументиране. Същевременно то е познаваемо, но не познаваемо по конвенционален начин. Тоест въпросът се оказва дълбоко екзистенциален, а не просто епистемологичен или лингвистичен. Защото, нека признаем, всички ние в живота си изпитваме дискомфорт, попадайки в определени ситуации. Познанието за Дао и разбирането, или по-точно живеенето, в такъв случай не са две отделни неща, а са пряко свързани, доколкото животът ни е от едно естество с Дао. Познание за него означава познание за живота. А то (или по-точно той – Пътят) е хармонично и подредено, в това ни уверяват и Лао-дзъ и Джуан-дзъ.

С цел да се избегне разпиляването на размишленията върху аспектите на живеенето по начина, по който те биват схващани в даоизма, тук акцентът отново се поставя върху езика. В Дао дъ Дзин се казва:

Който знае, не говори,

който говори, не знае. (Дао дъ Дзин, §56)

И също така:

Който знае, че не знае,

е възвишен.

Който не знае, че не знае,

е болен. (Дао дъ Дзин, §71)

За да вникнем по-надълбоко в проблематичността на езика, е важно да бъде споменато, че за Дао често се говори като за нещо, което тече. То бива сравнявано с река, която тече и сама намира пътя си. Вечно тече, вечно се променя. Така невъзможността да говорим за Дао се явява още по-ясно, защото как бихме могли да говорим с език, който борави със статични образи, застинали форми и понятия за нещо, което е самата живост? Често Дао бива оприличавано на музикална хармония, която следва да бъде чута. Както Ан Чън посочва в „История на китайската мисъл”: „Първото условие за търсенето на Дао е да стоиш на разположение, свободен, така че да доловиш и най-тихата музика, която стига до нас още от зараждането и която никога не е прекъсвала въпреки паразитните шумове от всякакво естество: активизъм, съзнание да играеш една ясно определена роля във Вселената или, по-общо, доверие в словото, голяма спънка в похода към Дао по простата причина, че не е естествено.” (Ан Чън, с. 110)

Няколко момента следва да бъдат отбелязани, доколкото са особено ключови за даоизма. Какво например означава да стоиш на разположение и да си свободен? Както при Лао-дзъ, така и при Джуан-дзъ се развива темата, че има два основни начина човек да действа – единият е чрез себе си, налагайки собствените си виждания и воля и задоволявайки желанията си без оглед на други фактори. Другият начин, начинът по който един мъдрец действа, е чрез не-действие. У-вей е действие чрез недействие, т.е. спонтанно действие, което няма за източник мен като „его”, а извира от едно по-дълбоко и в този смисъл и по-цялостно ниво на съществуване, а именно – от Дао. Но за да може това спонтанно действие да се прояви, да извира от мен, аз трябва да съм свободен, на разположение – т.е. трябва да съм изоставил себе си, собствената си гледна точка за това, кое е добро и зло, кое е правилно и неправилно. По отношение на този въпрос цари единомислие както в даоизма, така и в дзен, и дори и в индийския будизъм. Макар пътищата, по които се стига до едно такова състояние, във въпросните традиции да са различни, едно нещо е сигурно – за да може да се прояви тоталността, трябва „Аз” да изчезна, да се откажа от гледната си точка и пристрастността си. Докато „Аз” съм пристрастен и присъствам, Дао няма да може да се прояви чрез мен. Затова мъдрецът прилича на човек, който прави крачка назад от себе си, за да може Истината да говори сама. Тоест правейки крачка назад, бидейки на разположение, той може да долови тази музика. Ако човек е непрестанно зает да „бърбори”, неговите собствени думи биха заглушавали това, което в противен случай се разкрива във всеки един момент. В казването, че човек трябва да изостави собствените си възгледи, се крие именно предпоставката, че те са условност, а с това – и нещо относително. Моите собствени възгледи са просто фрагменти (малки дао) от голямото. Но като такива те са недостатъчни и колкото и думи да бъдат похабени в тяхна защита, те трудно биха станали по-верни или приближени до цялото. „По отношение на изначалната и тотализираща реалност, каквато е Дао, останалите Дао са само човешки и социални изрезки, откъслеци, извършвани чрез словото.” (Ан Чън, с. 110)

            Казаното от Ан Чън е и в основата на патоса на Джуан-дзъ. Той упорито се опитва да покаже непригодността на дискурсивния разум в опитите му да проумее света и да получи познание. Джуан-дзъ критикува хората, които са се вкопчили в собствените си убеждения, „като че ли са положили клетва пред боговете.”  (Джуан-дзъ, §1) На какво обаче се основават тези убеждения, какво ги верифицира и служи за техен гарант? Джуан-дзъ ни казва, че няма такова нещо като основа, която да ги гарантира. Макар думите да не са излишни, според него важното е това, което те сочат. Хората обаче, не можейки да проумеят смисъла зад думите, се хващат за тях, като така създават дисхармония в Поднебесието. „Думите не са просто вятър. Думите имат какво да кажат. Но ако това, което имат да кажат, не е установено като неизменно, тогава казват ли в действителност нещо? Или те нищо не казват? Хората предполагат, че думите се различават от писукането на малките птички, но има ли това някакво значение или не? На какво се основава Дао, на това, че ние имаме лъжа и истина?” (Джуан-дзъ, §2)

Критиката на Джуан-дзъ е насочена срещу споренето за „истини”. Той рязко се разграничава от непрестанното аргументиране на моистите и конфуцианците, от техните логически построения и дискурси, които внасят единствено объркване в съзнанието, а не достигат до същината на нещата. И как биха могли? В това отношение Джуан-дзъ споделя и казаното в Дао дъ Дзин – който знае, не говори. А когато все пак знаещият говори, той говори по начин, който не прави разлика между „това” и „онова”, защото казването за едно нещо, че е, автоматично означава ограничаване на друго нещо, т.е. че не е. Говоренето за истина предполага и наличието на грешка, на неистина. „По тази причина мъдрецът не разсъждава така, а ярко осветява всичко в светлината на Небето. Той също разпознава „това”, но това „това”, което също така е и „онова”, както и онова „онова”, което също така е и „това”. Неговото „онова” съдържа едновременно правилното и погрешното в себе си; неговото „това” също съдържа в себе си правилното и погрешното.” (Джуан-дзъ, §3) Т.е. всяко позитивно изказване за нещо неминуемо създава граница. Думата определение в това отношение е много точна – определението е създаване на предел на това, за което се казва нещо. Защото аналитичният разум може да функционира единствено на принципа на изключеното трето. Но съществува ли такъв предел и принцип в действителност? Съществува ли предел между нещата в Природата? Разумът разкъсва действителността, подрежда я по свое усмотрение и после започва да бърка собствената си подредба със самия живот и да настоява в правотата си („истината на конфуцианците и моистите”). Но принципите, по които се извършва това групиране и фрагментиране, самите те са относителни.  „Мъдрецът обхваща нещата. Обикновените хора прокарват различия между тях и парадират с тях пред другите. И така, ще кажа, че онези, които разграничават, не успяват да прогледнат.” (Джуан-дзъ, §6)

Отново и отново Джуан-дзъ ни подканя да изоставим спорове и мнения, защото за да може някой, който спори, да е прав, той трябва да има някаква основа, на която неговото познание да се опре. А самата основа е нестабилна, не е фундирана в нещо абсолютно. Съответно, каквото и да кажем, то ще бъде мнение, а мненията не заслужават доверие. Защото кой може да бъде съдник? Джуан-дзъ развива хипотетична ситуация, в която се разгръща спор, и установява, че дори един да надвие друг, той не е задължително прав. Както и ако повикат трети за арбитър, той би могъл да бъде пристрастен с мнението на единия или на другия, или с мнението и на двамата, или с нито едно. Как тогава се отсъжда кое е право? „Ако правилното бе наистина правилно – казва Джуан-дзъ, - то щеше да се различава така ясно от неправилното, че не би имало нужда от спор.” (Джуан-дзъ, §8)

И във връзка с това Ан Чън много точно добавя: „В тази перспектива мъдрец се явява онзи, който не допуска да се хване в клопка, да се поддаде на езика и на неговите претенции „да постави нещо” и по такъв начин да послужи за абсолютен ориентир.” (Ан Чън, с. 120)

Затова ние трябва да се откажем от полемиките и да потърсим друг тип познание за света. Това познание може да бъде посочено посредством думите, но в момента, в който бъде направен опит то да се улови в думи, всичко пропада и Дао се скрива и изчезва, като водата, която изтича между брънките на ситото. Човек трябва да замълчи за това, което не може да познае интелектуално, за да се разкрие то самó. Ето защо позитивна дефиниция за Дао не е възможна. Възможно е да се говори за Дао единствено заобиколно, метафорично. Състоянието на човек, познал Дао, донякъде прилича на глупост, защото този човек не може да говори за него, той е забравил думите, езикът му се е вързал на възел. Вътре в него (в човека) цари пустота, в която няма мисли, които се прикачат към реалността, а има пряко възприятие за нещата. В будизма се говори за успокояване  и чиста рецептивност на ума, който иначе постоянно дава определения и етикети на постъпващите отвън неща. В светлината на тази чиста рецептивност нещата започват да се виждат такива, каквито са, без вътрешни разграничения, проникнати еднакво от Дао. „Думите съществуват заради смисъла им; веднъж, след като си уловил смисъла им, забравяш думите. Къде мога да открия човек, забравил думите, за да се разговоря с него?” (Джуан-дзъ, §26)

            В индийската религиозна и философска мисъл могат да бъдат проследени множество сходни идеи, подобни на тези в даоизма. Макар да се различават по някои основни метафизични постановки, казаното дотук за езика и за говоренето и познаването на Дао може до голяма степен да се отнесе и към доктрините на индуизма и будизма. В основата на индуизма стои схващането, че този свят е създаден от божество (Брахма), което, жертвайки себе си, създава света (и в него всички живи същества), но същевременно остава в света, макар и не вече като Единство (или поне не изявено), а като Множество. Чрез създаването на света, Брахма се разпилява по начин, по който забравя за себе си и за собствената си божественост. Така той е всеприсъстващ навсякъде и винаги, но е забравил за този факт – оставайки скрит за себе си. „Онова, което познава открай докрай всеки индивид, е самият Бог, атман, Азът на света. Всеки един живот е роля, в която се е потопило съзнанието на Бога, така както, да кажем, актьорът се потопява в Хамлет и забравя, че в реалния живот е г-н Смит.” (Уотс, с. 65)

Светът в такъв случай е форма на игра (лила) на Брахма със себе си. Актът на освобождение (мокша) е може би най-важната идея в цялата философия на Индия. Както светът бива създаден като множественост, чрез саможертва на божеството, така и той пак намира своя завършек в Единство – чрез жертва на Аза, на собствения живот. Мокша е постигане на първоначалното Единство, на себепознанието на атман за своята божественост и на пълното познание за естеството на света. Всичкото страдание, което човек преживява в своя живот, всичките трудности и търсения следователно са продукт на това схващане за отделеност. По тази причина страхът е силно залегнал във всяко едно човешко същество, доколкото то няма знание и разбиране за собствената си божествена природа. И именно от това отделяне и отсъствие на познание за собствената „същност” възниква отношението „аз – свят”, тоест дуалистичното третиране на всичко, което се случва на всеки един от нас. Но точно това схващане за отделност е коренът на всички заблуди. Мокша всъщност представлява отхвърлянето на едно було (илюзия – майа). Подобно на познанието за Дао, малко неща могат да бъдат казани позитивно и за мокша. „То е наричано и „атма-джняна” (Аз-познание) или „атма-бодхи” (Себе-пробуждане), тъй като може да се схваща като откриване кой съм аз или какво съм аз, когато вече не съм отъждествен с някаква роля или конвенционално определена личност.” (Уотс, с. 68)

Но това Себе-пробуждане не бива в никакъв случай да бъде обърквано с нашето всекидневно себе, което е оплетено във форми и конвенции. Доколкото съзнанието (което е възможен начин да се назове атман) се схваща като отделност, то постоянно се опитва да утвърждава и удържа себе си – от страх, че в противен случай би се разтворило в нищо и би изчезнало. Така всеки един от нас има нещо като вграден механизъм за самосъхранение, който далеч не е лимитиран до ситуациите, които пряко застрашават физическото ни съществуване. Съзнанието се вкопчва във форми, от които да съгражда една представа, една идея за това, какво то е и така се опазва от същинското познание. Именно в това е иронията и играта на Вселената – че ние постоянно скриваме истината от себе си. В определен смисъл тя е, подобно на Дао, винаги пред нас, но именно по тази причина ние не я виждаме; както като да се опитаме да прочетем нещо, забивайки носа си в страницата. По този начин, нашето именуване на нещата и отъждествяването ни с определени идеи, имена и форми е в основата на нашето его, което само по себе си не е нищо повече от една идея, една съшита с бели конци конструкция, която би рухнала в първия момент, в който наистина я видим в светлината на изначалното съзнание, което е отвъд всяка форма и определение. Ето защо ние не само че не можем, но и не бива да се опитваме да дефинираме мокша, състоянието на пълна освободеност от всички условности (в това число и от егото), позитивно. Всяка позитивна дефиниция може да служи на същото това его, на дискурсивния, различаващ разум за опора. Докато имаме идеи за нещата, съзнанието може да се държи за тях и така същината за нещата винаги ще ни убягва. „Това означава да разбереш: Аз не съм това тяло, тези усещания, тези чувства, тези мисли, това съзнание; основната реалност на моя живот не е нито един мислим предмет. В крайна сметка това е да не се идентифицираш с каквато и да било идея от рода на Бог или атман.” (Уотс, с. 70) Затова както за Дао, така и за мокша (или нирвана), може да се говори предимно негативно – т.е. да се казва какво те не са. По тази причина светът не бива определян като единен, а като недвойствен, защото обозначаването на нещо като единно веднага извиква след себе си противостоящото на единството – множеството. Именно това е майа – създаването на разграничения между нещата (именуването им – „нама” (име)) и разчертаването на света по начин, който всъщност (дори, когато мислим, че е проникнат от здрав разум) е условен и относителен. Това не означава, че в природата не съществуват разлики, а че тези разлики са формални, доколкото са пряко обвързани (защото съществуват единствено в отношение една към друга) и не притежават сами по себе си субстанциалност. В този смисъл светът на явленията, както бива схващан от нас, в нашето „нормално” състояние, е илюзорен, доколкото е свят на противоположностите. Друг характерен белег на същия този свят е неговото непостоянство (или пустота на явленията) – тема, широко развивана както в упанишадите, така и в будизма. Светът е едно постоянно случване, нищо в него никога не е завършено. Но съзнанието се опитва да улови това непостоянство и да го задържи – т.е. то се вкопчва в определени форми (рупа). Опитът на ревнивия влюбен да задържи обекта на своята любов е именно опит на съзнанието да задържи някакво състояние на нещата, нещо, което му дава сигурност и може да служи за основа, от която то да изгражда някакво „себе”. Но по необходимост светът е променящ се и всеки опит той да бъде задържан и да му бъде наложен впряг, е обречен на провал. Затова гоненето на удоволствия, преследването на някакви цели, което неуморно практикуваме, всеки целенасочен стремеж да бъде постигнато нещо е всъщност гонене на духове, които смятаме за нещо реално. В тази връзка Алън Уотс дава добро описание на доктрината за майа и нейното значение: „Защото светът не е илюзия за съзнанието в смисъла, че пред погледа на освободения човек (дживанмукта) не остава нищо друго освен безследна пустота. Той вижда същия свят, който виждаме и ние; но той не го разграфява, не го измерва, не го раздробява по начина, по който сме привикнали да се отнасяме ние с него.” (Уотс, с. 73)

И по-нататък: „Така майа обикновено се приравнява към нама-рупа, т.е. „име-форма”, опитът на съзнанието да улови течащите форми на природата в своята мрежа от установени категории. Но когато се схваща, че формата е в крайна сметка пуста – в особения смисъл на неуловима и неизмерима – светът на формите моментално се възприема като Брахман, не като майа.” (Уотс, с. 75)

Макар будизмът да се придържа към някои от основните идеи, които бяха разгледани тук, е нужно да се посочат и неговите основни разлики с предхождащите го учения от Ведите и Упанишадите. Така например будизмът не постулира наличието на какъвто и да било Творец, а самият Гаутама Буда не бива обожествяван. Гаутама, макар и принц по рождение, е бил точно толкова човек, колкото всички останали хора, населяващи тази планета, и в това се корени едно от основните достойнства на будизма – че той разкрива път, който не зависи от принадлежност към каста, социално положение, произход и прочее, както видяхме, условности. Будизмът е еднакво отворен към всички, особено под формата на Махаяна будизъм, от който впоследствие произлиза Дзен.

Друг важен момент е отказът от всички възможни метафизични предпоставки. Според историята Сидхарта често мълчаливо е отвръщал на въпросите на своите ученици, които засягали теми от областта на метафизиката. Този отказ се дължи на неговия възглед, че отговорът на един такъв въпрос не довежда човека по-близо до пробуждането, а дори напротив – може да е причина той да се оплита в размишления за естеството на реалността, съществуването (или несъществуването) на света и т.н. В това число и идеята за атман бива отхвърлена в будизма, но не толкова защото когато просветлението се случи, не бива намерен атман, колкото защото самата тази идея може да се окаже пречка в намирането на самия атман. В крайна сметка целта на будизма е една-единствена – нирвана, пълното пробуждане. Но в това пробуждане няма нищо за постигане. Нищо не бива добавено към нас, нито нещо бива отнето. Както самият Гаутама казва във Ваджрачхедика сутра: „Точно така, Субхути, аз не получих абсолютно нищо от ненадминатото, пълно пробуждане и точно затова то се нарича „ненадминато, пълно пробуждане.” Именно оттук и необходимостта така радикално да бъдат премахнати всякакви опори и предпоставки, за които да може да се хване съзнанието в стремежа си да удържи това фиктивно нещо, наречено „аз”. Защото ако има нещо за постигане, съзнанието ще се хване за него и вечно ще се стреми да го постига, минавайки през множество прераждания, докато истината през цялото време ще е вече налице.

Тоест достойнството на будизма по отношение на предхождащите го традиции се корени в неговия още по-категоричен отказ от определени концепти. Макар индуизмът да не дава позитивни дефиниции за някои неща, в него все пак се постулира наличието на Брахма, на Аз, на битие и субстанция и на множество други силно метафизично натоварени идеи. Но доколкото те нямат референт във феноменалния свят, боравенето с тях се оказва проблематично и объркващо. Употребата на толкова силни понятия е една от големите спънки по пътя към просветлението и затова будизмът прави крачка назад, изграждайки една по-скоро негативна метафизика, с която цели да илюстрира несъстоятелността на такива понятия. Самата им употреба е основана на един дълбоко залегнал дуализъм и дори когато не бива директно изразяван чрез позитивна дефиниция (която, както видяхме, винаги води до дуализъм), той все пак присъства скрито. Но тези понятия са лишени от субстанциалност, от каквито и да било съдържание или сила. Добра илюстрация за деконструкцията, която се провежда в будизма по отношение на тях, може да бъде видяна в сутрите Ваджрачхедика (Диамантената) и Ланкаватара.

Споменатата и по-горе Ваджрачхедика сутра се занимава с избягването на привързване към понятия и имена. Сюжетът представя Субхути, който се изправя пред Гаутама и започва да му задава въпроси. В хода на разговора Гаутама помага на своя ученик да се освободи от своите схващания за естеството на реалността, просветлението (нирвана) и други ключови моменти на будисткото учение. Тоест Субхути бива въвлечен в едно своеобразно отмисляне, чиято цел е съзирането на „татхата” [1] или „таквината” на нещата.

„ - Субхути, как мислиш? Може ли Татхагата[2] да бъде разпознат чрез някоя характеристика?

- Не, Светопочтени; Татхагата не може да бъде разпознат чрез някоя характеристика. И защо? Тъй като Татхагата е казал, че характеристиките не са характеристики.

Буда каза:

- Субхути, съществуването на характеристиките е заблуда; но този, който възприема всички характеристики като не-характеристики, възприема Татхагата.” (Ваджрачхедика сутра – V. Разбиране на принципа на Реалността)

Патосът на Ланкаватара сутра е много сходен с този на Ваджрачхедика. Беседата, която се развива в нея, в крайна сметка цели да покаже невъзможността на постигането на истината посредством категории като битие и не-битие. Истината е отвъд дуалистичното отношение и интерпретацията на съществуващото. Истината се постига по Средния път, но е важно да бъде акцентирано върху правилното разбиране на идеята за средината. Защото Средният път не е среден по смисъла на някакво морално постулирано еднакво отстояние от хедонизма и аскетизма, в нашето поведение. Разбира се, будизмът проповядва умереността във всекидневието, но схващането на Средния път единствено в светлината на етоса е повърхностно. Средният път е средата между „да” и „не”, между утвърждаването и отричането. В този смисъл той се намира и между хедонизма и аскетизма, но единствено защото и двете са състояния на крайна заблуда на един дуалистично схващащ себе си и света „аз”, а не толкова от съображение опиращо се на някакви морални или обществени конвенции.

Друг важен момент в Ланкаватара сутра е непостижимостта на реалността. Тук непостижимост не бива да се схваща в тотален смисъл. Това, което сутрата изразява, е отново невъзможността светът да бъде уловен в двойки понятия и като цяло посредством езика. Светът е познаваем, но по друг, алтернативен начин. С цел да се избегне объркването (доколкото, който не е постигнал истината, е „предразположен” към объркване) се въвежда епистемологично разграничение, като биват посочени два типа познание. Това са: познание за абсолютното (или както се казва в сутрата, сферата на Само-Ума) и разграничаващото познание, доминирано от логиката. Първото е така наречената „праджня” (трансцендентна мъдрост), второто – „викалпа” (различаване, категоризиране). В тази връзка Д. Т. Судзуки казва във въведението към Ланкаватара: „Знанието, което е противоположно на Праджня или Араяджняна, е Викалпабудхи или просто Викалпа, което съм превел като „discrimination” (различаване). Това относително знание, работещо в плана на дуализма, може да се нарече принцип на дихотомия, чрез който става възможно съждението. За нас съществуването е разделено винаги на двойки понятия, тезис и антитезис, битие и небитие, постоянно и непостоянно, Нирвана и Самсара, раждане и смърт, създаване и създадено, това и онова, Аз и не-Аз, по желание. Това се дължи на работата на Викалпа.” (Судзуки, 1978, из „Въведение към Ланкаватара сутра”, параграф Епистемология) Но това не е истинската природа на нещата. В резултат на това наше погрешно схващане, видяното от нас не е самото нещо, а е наша собствена мисловна конструкция (т.е. опосредено).

„Реалното ни убягва, истината се изплъзва от нашето схващане, лъжливи възгледи се наслагват, погрешни съждения не спират да трупат сложности върху сложности. Така създадена, енергията на нагласата (vasana) напълно блокира Алаявиджняна, и Алая (Абсолютното) е завинаги неспособно да освободи себе си от това бреме. Вечното преселение без цел трябва да бъде нашата съдба.” (Судзуки, 1978, из „Въведение към Ланкаватара сутра”, параграф Епистемология)

               Още много може да бъде казано за будистката доктрина, но доколкото съществува не едно добро изследване, представящо на западния читател основни нейни аспекти, а също така са налице и преводи на огромна част от самите класически текстове, дотук разглеждането й спира. Това, което е важно от казаното до този момент, е по отношение на езика. Езикът, ще бъде повторено, не е в състояние да опише адекватно реалността, а доколкото просветлението е пряко и непосредствено възприемане на реалността, езикът не може да опише и него. Това, което той може да прави, е да сочи, и именно в тази посока се развива дзен-будизмът. Не в посока на размишленията, теориите, споровете и аргументирането, а в прякото посочване на истината чрез множество вербални и невербални методи. Този подход е възможен благодарение на китайския дух, който възприема и асимилира будистките идеи, като им задава нов облик и по този начин ги зарежда и с нова сила. Но Дзен е нещо по-скоро самостоятелно, отколкото продължение на индийския будизъм и китайския даоизъм. Оттук насетне това следва да бъде показано. За завършек – думите на самия Гаутама в момента на неговото пробуждане: „Ала сега, създателю на човешкото тяло, аз те открих. Ти няма да изградиш това недълготрайно жилище отново. Всички твои подпори са строшени, гредите на покрива ти са разместени. По своя път към вечното (вишанкхара, нирвана) умът е достигнал до потушаването на всички желания.” (Дхамапада, §153-4)



* Друг, като че ли по-точен превод, гласи:

„Дао, което може да бъде изговорено, не е вечно Дао.

Имена могат да  бъдат изричани, но не и вечното Име.”

(За справка – английският превод на John C. H. WuTao teh ChingShambhala Publications, Inc., 2006, както и българският превод на Бора Беливанова в „Древнокитайски мислители”. изд. ЛиК, София 1999)

[1] „Казвайки просто „това” или „така”, ние сочим света на невербалното преживяване, към реалността такава, каквато я изпитваме непосредствено, защото се опитваме да посочим онова, което виждаме и чувстваме, а не онова, което мислим или казваме. Затова татхата означава светът такъв, какъвто е, несканиран от съзнанието и нефрагментиран от символите и дефинициите на мисълта. То сочи конкретното и непосредственото, в отличие от абстрактното и понятийното.” (Уотс, стр. 108)

[2] Татхагата е название, давано на Буда. В най-общ смисъл то означава „онзи, който е постигнал истината (такавостта)”.

кунг фу уин чун,джийт кун до, тай дзи чуан,шаолин чуан.кунфу винг чун,шаолин цюан,тай чи чуан,тренировки по бойни изкуства,капоейра,ушу,школа за източни бойни изкуства

^