кунг фу уин чун,джийт кун до, тай дзи чуан,шаолин чуан.кунфу винг чун,шаолин цюан,тай чи чуан,тренировки по бойни изкуства,капоейра,ушу,школа за източни бойни изкуства

English languageБългарски език
Дзен-езикът
« Назад

СОФИЙСКИ УНИВЕРСИТЕТ “СВЕТИ КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ”

ФИЛОСОФСКИ ФАКУЛТЕТ, СПЕЦИАЛНОСТ ФИЛОСОФИЯ

   

Дипломна работа

 

 Тема: Хуа-тоу, мондо и коан като гранично-езикови феномени

Автор: Иван Пламенов Петков, IV курс, № 02133

Дипломен ръководител: Проф. Сергей Герджиков

 

 София

14.05.2009

Дзен-езикът

            Това, което отличава езика на Дзен от цялата останала будистка традиция, е неговата прямота и едновременно с това простота. Както досега бе показано, силно застъпено в будизма е отхвърлянето на голяма част от метафизичните предпоставки и постановки на предхождащата го индийска традиция, доколкото те се явяват пречка в постигането на заветната цел – просветлението. За добро или за зло, това е мястото, на което индийският будизъм спира. Макар да разчиства пространството и с това да дава по-голяма възможност на практикуващите и следващите Дхармата да се освободят от собствените си погрешни схващания, той все пак оставя една негативна метафизика, която след смъртта на Гаутама Буда е повод да се появят различни школи, всяка от които започва да прави това, което Шакямуни приживе не е допускал – да се водят философски спорове по метафизични въпроси. С това будистката практика се размива, понеже прекомерното размишление и провеждането на дебати върху въпроси, които не са пряко свързвани с освобождението, създава объркване. Дзен обаче не е просто продължение на класическия будизъм; това е форма на будизъм силно повлияна от китайския дух и китайската традиция, в които, макар и да съществува философстване (конфуцианци и моисти), то все пак далеч не е толкова извадено от контекста на всекидневния живот. Но неговата прямота не се дължи единствено на китайския дух. Основните източници, от които Дзен черпи своето вдъхновение и подход, са както споменатите в миналата глава сутри (Ваджрачхедика и Ланкаватара), така и някои случки от живота на самия Гаутама Буда или последвалите го патриарси. Така например една от най-значимите от гледна точка на Дзен проповеди на Буда е неговата „проповед с цвете”.

Историята разказва как Сидхарта вдигнал едно цвете от земята и мълчаливо го задържал пред недоумяващите погледи на цялата сангха[1]. Много от учениците се опитали да интерпретират какво може да е значението на този жест, но единствено Махакашяпа възприел неговия смисъл и се усмихнал мълчаливо в отговор, на което Гаутама отвърнал: “Аз притежавам истинското око на Дхарма, чудния ум на Нирвана, истинската форма на безформието, неуловимата дхарма врата, която не почива върху думи, но е специално предаване извън свещените книги. Това аз поверявам на Махакашяпа.” Макар да е съмнително дали тази случка не е по-късна измислица на някоя от дзен-будистките школи, доколкото първите сведения за нея датират едва от 14 век сл. Хр., по-важното в случая е това, което тя изразява и което се възприема като основен подход в дзен-будизма. Случилото според Дзен по време на тази беседа е така нареченото „пряко посочване”. Прякото посочване е пряко посочване на такавостта на дадения момент и нещата в него; тоест непосредствено, без думи-символи, които да го означават и да служат за филтър пред възприятието. Като че ли в този момент Буда е казвал, че ако бъде разбрано чудото на едно цвете, целият свят ще бъде преобразен за нас. Единствено Махакашяпа е прозрял, че от думи не винаги има нужда, и е видял момента откъм неговата татхата. Ето защо позицията на Дзен може условно да бъде наречена дори „иконоборческа”, тъй като се наблюдава радикално разграничаване от писанията, коментарите и дискусиите. „Там, където философското учение на будизма използва всякакъв вид тълкувания, съждения и анализи, често пъти подробни и сложни, Дзен предлага лаконични фрази, афоризми и иронични коментари, които ярко контрастират с будистката философия.” (Судзуки, с. 150) Това, разбира се, не означава, че дзен-будистките майстори не са били запознати с будисткия канон или сутри, а че тези писания не служат за основа и инструмент при изучаването и практикуването на будизма. По думите на седмия индийски патриарх Васумитра: „Дискутирането не е добро. Правилните неща не се аргументират. Щом някой планира дискусия, той е вече встрани от истината.” (Записки от предаването на светлината (Кейтоку денто-року), книга първа, „Ранните патриарси в Индия”)

Или както казва Бодхидхарма, първият патриарх на Дзен (Чан), в Китай:

 

„Извън ученията; встрани от традицията.

Не се основава на думи или писмена.

Сочи пряко към разума на човека.

Да прозреш за собствената си природа и да постигнеш състоянието на буда.”

 

В такъв случай е адекватно да заключим, че Дзен прави една допълнителна крачка по отношение на постигнатото от будизма в Индия. Дзен довежда нещата докрай, очиствайки съзнанието от всичко. Това е изчистване на съзнанието дори от негативната метафизика на предхождащата традиция. То е дори премахване на езика, макар не задължително да означава мълчание. Тоест Дзен пряко ни пресреща с истината, а не ни предлага символи. Ето защо на незапознатия с този подход читател може да се струва, че разговорите, които майсторите често провеждат със своите ученици, са тривиални и всекидневни, нямащи нищо общо с будисткото учение или сатори (нирвана), но това далеч не е така. В тяхното поведение проличава схващането, че сатори и ежедневието не са две различни неща. Напротив, няма друго време или друг момент, в който човек да бъде буда, да бъде себе си. Това, човек да бъде съзнателен, не се ограничава до времето от деня, когато се занимава с медитативни техники или рецитира сутри, а се простира през целия ден, във всеки момент. Тук именно можем да усетим влиянието на даоизма, който е далеч по-практичен и съобразен със светското. Дао е навсякъде еднакво и затова няма нужда от специално време от деня, нито от излишни думи по въпроса.

Както Дайсец Судзуки казва: „Дзен е преди всичко практичен и общодостъпен, а същевременно много жизнен. […] Дзен наистина не може да не бъде оригинален и съзидателен, защото вместо с понятия си служи с факти от живота. Ако говорим за понятия, вдигането на пръст е нещо съвсем обичайно в живота. Но от гледната точка на Дзен, то трепти с божествен смисъл и съзидателна активност.” (Судзуки, с. 51) Ето защо Дзен е в състояние да стигне до привидния абсурд да отрече дори себе си, да каже, че няма нищо смислено в думите, че няма учение, което да бъде научено, и че Буда е „парче изсъхнало лайно”. Отново – на незапознатия с целта на едно такова говорене може да се струва, че всички тези казвания са хрумвания на особено неудовлетворени от живота хора, или че в същността си дзен-будизмът е просто крайна форма на нихилизъм. Нищо не би могло да бъде по-далеч от истината, от едно такова разбиране. Това е просто пряко посочване, което не разчита на думите за предаването на някакъв отвъден смисъл; то просто казва думите, изразявайки ясно факта. А фактът е факт, чиста монета, такъв, какъвто е, и той е винаги пред нас! Затова „смисълът трябва да се схване веднага, или не може да бъде схванат изобщо”. (Уотс, с. 134)

Според Судзуки, дзен-подходът е отрицание, но не тотално, а отрицание на дуалистичното ни възприятие за света. Тоест Дзен-езикът ни извежда до една нова гледна точка, която е форма на абсолютно утвърждаване, в което дуалистичното „да-не” е помирено. Това абсолютно утвърждаване е виждането на света в неговата цялост и като такова не допуска виждането в неговата фрагментарност (малко дао), през нашето „аз”. „Но ето че сега Дзен заявява: думите са само думи и нищо повече. Когато за нас думите престанат да съответстват на фактите, идва време да се разделим с думите и да се върнем към фактите.” (Судзуки, с. 71) Връщането към фактите е връщане към такавостта на нещата и това, което учителят прави (дори посредством крясъци и удари), макар и привидно грубо, изпълнява именно тази цел. Животът се изпитва пряко и пряко бива посочено това, което постоянно подминаваме. „Но когато фактите се разглеждат като факти, без посредник, те обикновено са груби. Трябва да се обръщаме с лице към тях, защото колкото и да си затваряме очите или да ги заобикаляме, полза няма да има. Вътрешното око трябва да се отвори в резултат на трийсетте удара с тояга. Абсолютното утвърждение трябва да изплува от огнения кратер на самия живот.” (Судзуки, с. 84)

Преди казаното дотук да се превърне в повод за погрешна интерпретация, на читателя следва да бъде напомнено, че целта на будизма е освобождението (сатори). Сатори е освобождение от всички условности, от дуалистично ни възприятие за света и категоризиращото ни отношение към него. В крайна сметка, сатори е отпадане на нашето схващане за „аз” като за нещо субстанциално и виждане, че „аз” е също толкова условно, колкото идеите и символите за нещата, които сме си изградили.

И така, прякото посочване на учителя има за цел да съдейства на ученика да съзре своята „истинска природа”. По тази причина, дзен-езикът често може да ни се струва алогичен или ирационален, защото неговата цел е да бъдат премахнати всички опори (концепции, били те и под формата на негативна метафизика) на дискурсивния разум, който по своето естество е логичен. Посредством езика майсторът се опитва да посочи това, което стои отвъд същия този език, и в случай, че неговият Дзен е дълбок, го прави по такъв изкусен начин, че една аналогия с бойните изкуства би била напълно уместна. Неговото казване може да бъде оприличено на вид интелектуална „подсечка”, която шокира съзнанието и не му дава възможност да направи избор, да обмисли и претегли, премахвайки така всичките му опори, което напомня за цитираното по-горе описание на самия Буда, непосредствено след неговото пробуждане („всички твои подпори са строшени, гредите на покрива ти са разместени”). Точно в тези моменти на сепване дискурсивният разум буквално изключва, изправен пред невъзможността да откликне, и настъпва пауза, от която пауза (от Дао, или иначе казано от „у-син” – не-ума) извира спонтанно отговорът идващ от Средния път.

Всичко това става възможно постепенно. За всеки един начинаещ в Дзен е по-скоро объркващо. Но, колкото и парадоксално да звучи, ролята на майстора (в случай, че той действително има познание за сатори, или дори е просветлен) е изключително състрадателна, дори когато нанася удари на учениците си.[2] Преди да бъдат разгледани по-подробно някои от тези сочещи-пряко-самото-нещо методи, е важно да бъдат направени още редица забележки. Макар дзен-будисткото говорене често да е алогично и да спъва по този начин ума, то очевидно не е нито самоцелно, нито се опитва напълно да изключи рационалното. За рационалното и логиката има място, и това не бива отричано. Противното би означавало да се приеме, че в човека по начало е вграден ненужен „механизъм”, който трябва да бъде изключен, за да може той да живее пълноценно. Но не такъв е случаят. Целта е да бъде показана и другата страна на нещата и съзнанието да се отдръпне от рационалния захват, които постоянно прилага върху тях. Това не означава, че то вече не притежава или не се възползва от тази си способност, а че тя влиза в употреба единствено там, където е нужно, в съответните граници. Защото, „Дзен не търси алогичното самоцелно, а иска да покаже, че логическото съждение не е окончателно, че съществува трансцендентното съждение, до което не може да се достигне само със способностите на разума. Релсите „да” и „не” на разума са съвсем удобни, когато развитието на нещата следва естествения си ход. Но появи ли се върховният въпрос за живота, разумът не е в състояние да даде задоволителен отговор.” (Судзуки, с. 82) Затова, отново, Дзен не разчита единствено на думите за предаването на смисъла, защото думите не могат да предадат преживяването адекватно. Както се казва в този случай, има няколко неща, които никой не може да свърши вместо нас – да диша, да яде, да отделя, да спи и да преживее сатори. Ето защо доверието в думите е малко, и едно такова „впримчване” в идеите и думите се нарича „да вониш на Дзен”.

„По същата причина Дзен никога не обяснява, само утвърждава. Животът е факт и никакви обяснения не са нужни, нито уместни. Обяснението означава извинение, а защо трябва да се извиняваме, че живеем? Да се живее – нима това не е достатъчно? Тогава нека живеем, нека утвърждаваме! Това е дълбоката същност на Дзен в цялата му чистота и сърцевина.” (Судзуки, с. 87)

            Тъй като настоящата работа има за цел да изследва езика и неговата употреба и схващане в дзен-будизма, предстои да бъдат разгледани единствено методите (упая), служещи за просветление, свързани с някаква форма на езиковост (или най-общо – комуникация; понеже смисълът понякога може да бъде посочен и невербално). С това далеч не се изчерпва целият инструментариум на дзен-будизма, но доколкото коаните като форма на обучение и въздействие са характерни единствено и само за тази традиция, те ще бъдат във фокуса на следващите страници.

Думата коан (кит. гун-ан) означава буквално „публичен документ” или „случай”. Терминът е по произхода си юридически и се е ползвал при установяването на някакъв правен прецедент. По отношение на дзен-будистката практика наименованието коан служи като вид метафора за установяването на принцип или положение, което е отвъд схващането на някое частно лице и израз на по-върховна инстанция, какъвто е съдът в една държава. И в определен смисъл ролята на учителя при възлагането на коан на някои от учениците, както и при последвалата проверка на достигнатото разбиране, е подобна на тази на съдията в един съдебен процес. По-прост начин да се опише коанът е изразът „дзен-задача” или „дзен-история”. И в двата случая има нужда от допълнителни обяснения.

Що се отнася до тяхното съдържание, коаните представят някаква случка, диалог, въпрос или твърдение, свързано с историята и „философията” на дзен-будизма. Често, казаното в тях е ирационално и привидно лишено от всякаква логика и по този начин в пълно съгласие с изложеното досега за дзен-будисткия подход и дух; тъй като коаните не са гатанки, които могат да бъдат разгадани, в буквалния смисъл на думата. Именно защото истината е отвъд думите, коаните се явяват като стена пред съзнанието, която не може да бъде прескочена посредством размишление. Мисленето над коаните не се насърчава по простата причина, че това е по-скоро оплитане в думи, а не пряко виждане на нещо, пряко посочено. Но доколкото самите коани са „безсмислени” откъм съдържание, повечето опити те да бъдат разгадани чрез размишление така или иначе се оказват безплодни. Тоест, коаните са езикови форми с (образно казано) вграден механизъм срещу рационално осмисляне или обяснение. Що се отнася до Дзен, опитите да бъде мислено над коан заслужават в отговор единствено шамар или удар с пръчка. Но преди напълно да навлезем в проблематиката и съдържанието на коаните, е редно да видим как те възникват.

В своята книга „Being without Self“ („Да бъдеш без Аз”), Джеф Шор излага тезата, че всяко едно съмнение относно нашата екзистенция или някакъв житейски смисъл може да бъде коан. С други думи, възникването на чисто и искрено съмнение за някакъв смисъл или чудене във връзка с нещо, пряко засягащо нас самите, е коан. Това той нарича религиозен проблем. Важното в случая е акцентирането върху това „нас”. Тоест коаните са пряко свързани с нас, с нашия живот, с нашето светоусещане и възприятие и като цяло с идеите, които имаме за това, как и защо живеем. Според Джеф Шор, всеки един човек би могъл да открие у себе си такова съмнение, но в общия случай ние или майсторски го скриваме от себе си, или не намираме сили и желание да се изправим пред него и да го изследваме дотогава докато не бъде напълно и изцяло разрешено. Може би причината за това отбягване се дължи на някакво дълбинно и несъзнателно усещане за заплаха за собствената ни особа, за нашия „аз”, доколкото съществува реална опасност неговата валидност да бъде поставена под съмнение.

Генджокоан (Genjokoan) на Доген Дзенджи (Dōgen Zenji, Eihei Dōgen) например е коан, занимаващ се с въпроса за „всекидневния живот” или за начина, по които живеем всеки ден, във всеки момент. Това е фундаментален коан за нашата екзистенция, тук и сега. Ето защо може да се каже, че коаните, записани в множеството сборници, са израз на живото и екзистенциално съмнение на самите участници в дадения коан. С други думи, коаните не са просто някаква занимавка за нашето съзнание, а изразяват жив човешки стремеж и усилие. И точно както когато изпитваме истинско съмнение, ние го преживяваме буквално с цялото си същество, дори с тялото си, по същия начин се казва, че за да бъдат разбрани, коаните трябва да се преживеят, а не просто да бъдат осмислени интелектуално. Именно това съображение се изразява посредством фразата „да не бъркаш пръста, който сочи луната, със самата луна”. Защото коанът е средство, което сочи отвъд себе си (т.е. на границата на говоримото) и бива преживяван (отива се отвъд), а не обясняван (оставане в границите). Макар будистката литература да изобилства откъм фрази, формулировки или случай от живота на различните буди, които биха могли да бъдат употребявани за коани, същинската практика на работата с коани възниква едва когато будизмът бива пренесен (според легендата) от първия патриарх на Дзен (кит. Чан), Бодхидхарма (двадесет и осми патриарх в поредицата от индийски патриарси), в Китай. Четиридесет и първи коан от „Вход без врата” на У-мън Хуей-кай (Му-мон Ейкай) разказва историята за „предаването на светлината” от Бодхидхарма на неговия наследник и втори дзен-патриарх – Хуей-къ.

„Бодхидхарма седи с лице към стената. Неговият бъдещ приемник стои до колене в снега и му подава отрязаната си ръка с вик:

-         Съзнанието ми е безпокойно. Успокойте съзнанието ми, учителю.

-         Дай ми тук това съзнание и ще го успокоя – казва Бодхидхарма.

-         Потърся ли съзнанието в себе си, не мога да го уловя – отговаря бъдещият наследник.

-         Значи съзнанието ти е вече успокоено – казва Бодхидхарма.” (Вход без врата, #41)

По повод на този случай Алън Уотс коментира: „В този момент Хуей-къ добил своето пробуждане, своето дун-у или сатори, тъй че тази размяна на реплики претендира да бъде първият образец на похвата за обучение, наричан на китайски вън-да, а на японски мондо, което означава „въпрос и отговор”, а често се превежда свободно като „дзен-будистка история.” (Уотс, с. 134) Тоест един от похватите на дзен-будисткото обучение е общуването между учител и ученик. Учителят е добър учител тогава, когато в това общуване може да схваща от какво състояние на съзнанието идва въпросът на ученика и със своето разбиране (живо възприятие) за сатори да съдейства за разграждането на определени идеи, концепции или несъзнавани форми на мислене в ученика (т.е. разсейването на всевъзможни форми на обусловеност). В определен смисъл учителят съдейства съзнанието да омекне, да се отпусне и да стане по-възприемчиво, макар за ученика този процес да е често мъчителен, доколкото той е вкопчен в своите абстрактни възгледи.

„Трудността в Дзен, разбира се, е да се премести вниманието от абстрактното към конкретното, от символичната собствена личност към собствената истинска природа. Докато само говорим за това, докато преобръщаме идеи за „символа” и „реалността” в съзнанието си или продължаваме да си повтаряме „Аз не съм идеята за себе си”, това все още е чиста абстракция. Дзен е създал метода (упая) на „прякото посочване” за излизане от този порочен кръг, за да се изправи реалното пряко пред погледа ни.” (Уотс, с. 182)

Ефективността на мондо, като метод на „обучение” за достигане на просветление се дължи именно на това, че отговорите, които учителят дава на своите ученици, са повече от просто объркващи словосъчетания. Доколкото учителят е човек, който има дълбок опит в Дзен „всичко, което направи или каже, е директен и спонтанен израз на „такавостта”, на собствената му будистка природа, а онова, което дава, не е символ, а самото нещо.” (Уотс, с. 134) Тук е важно да припомним, че дзен-будизмът е силно повлиян от даоизма и от неговото схващането за „разумната” спонтанност на Дао като основен принцип на съществуването. Така просветленият учител реагира спонтанно на въпросите (или отговорите) на своите ученици, но тази спонтанност се отличава с дълбочина, която напълно гарантира адекватността на отговора, бил той и привидно ирелевантен („Когато запитали Юн-мън каква е висшата цел на будизма, той отвърнал: „Пелмени!” (Уотс, с. 200)) Затова отговорите, давани от добрите учители се отличават със своята жизненост. Това слово е повече от просто думи, то е перформативно (слово-действие), доколкото е в състояние да оказва влияние и според нуждата, да размества или намества мисловни структури. Така например Бо-джан добил своето сатори, след като Ма-дзу изкрещял към него и го оставил глух за три дни.

Друг важен ключ към разбирането на мондо са указанията, дадени от шестия патриарх на Дзен, Хуей-нън:

„Ако някой ви зададе въпрос за битието, отговорете чрез небитие. Ако ви запита за не-битието, отговорете с битие. Ако запита за обикновения човек, отговорете му чрез понятията на мъдреца. Ако ви запита за мъдреца, отговорете му с понятията на обикновения човек. Чрез този похват на взаимосвързани противоположности възниква схващането на Средния път. Не всеки въпрос, който ви бъде зададен, отговаряйте чрез противоположното.”

Макар, както бе казано, всяко едно наше лично съмнение да може да бъде превърнато в коан, в системата от обучение, следвана в школата Риндзай (наблягаща на работата с коани), но и в школата Сото на учениците биват възлагани коани от класически компилации и сборници (например, от „Вход без врата”, Мумонкан, или „Записки от синята скала”, Хекиганроку), описващи случки от живота на майстори, живели предимно по време на династиите Тан и Сун – златния период на Дзен. Когато един коан бива възложен на ученик, той най-често съдържа някакъв въпрос или фраза, върху която ученикът трябва „да помисли” и да даде своя отговор. Тъй като фразата често е парадоксална, това се явява първа пречка за ученика. Всеки коан има така наречено „хуа-тоу” или предел на изречението. (Хуа – разговор, забележка, изречение. Тоу – предел, т.е. същност на въпроса.) В това хуа-тоу ученикът трябва да се концентрира и да поддържа вниманието си в него. Например, във въпроса „Какво е било твоето първоначално лице, преди да се родиш?” или „Кой влачи това тяло наоколо?” пределите са съответно „какво” и „кой”, по отношение на които се пита. Влагането на концентрацията (впрягането на целия ум) в тези думи с оглед на намирането на решението на целия въпрос – това е работата с хуа-тоу. Целта е да се постигне съмнение, което да се поддържа и усилва. Съмнението почти автоматично възниква, когато съзнанието бъде изправено пред парадокс и целта е вниманието да се установи върху този парадокс. Защото дискурсивният разум не е в състояние да отговори на въпроса за лицето и затова е по-скоро склонен да го отхвърли като абсурд. Когато обаче вниманието е целенасочено поддържано, изпадането в съмнение е неминуемо. Майсторите от миналото са казвали:

„Колкото по-голямо е съмнението, толкова по-голямо е пробуждането;

Колкото по-малко е съмнението, толкова по-малко е пробуждането.

Няма съмнение, няма пробуждане.

Не се привързвай към мъртвата тишина.”

Така работата с хуа-тоу, или по-общо с коан, е предизвикване на съмнение, което постепенно да обхване цялото същество на питащия. Ето защо заниманието с хуа-тоу трябва е постоянно; през целия ден и по време на всяка една дейност, на върха на съзнанието трябва да стои въпросът-парадокс и нито за момент да не се изпуска, защото прекъсването на вниманието води до отслабване на проникването. То може да бъде оприличено с биенето в една и съща точка върху някоя стена или по думите на майстор Ван-шан „Докато напълно не достигнеш Просветление, трябва да продължаваш усърдно да работиш, като мишка, гризяща гроб.”

У-мън, (яп. Му-Мон), автор на известния и изключително интересен сборник с коани „Вход без врата”, в коментара си към първия коан („Кучето на Джао-джоу”), описва това състояние по следния начин: „За да бъде постигната същността на Дзен, трябва да се премине през прохода на патриарсите. Просветлението идва винаги след като е препречен пътят на разсъжденията. Ако не е преминат проходът на патриарсите, ако не е пресечен пътят на разсъжденията, всичко, което мислиш и вършиш, е като олюляванията на призрак. Ще попитате: Какъв е проходът на патриарсите? Ето този знак, У[3], е проходът. […]

Ако искате да минете през този проход, трябва да напрегнете всяка кост в тялото си, всяка пора от кожата си в решаването на този въпрос: Какво означава У? И да продължавате така денем и нощем. Не се отдавайте на заблудата, че това е обикновеният символ на отрицанието, означаващ „нищо”. Не е нищо, обратното на съществуването.[4] Ако наистина желаете да преминете през този проход, трябва да добиете усещането, като че сте лапнали нажежено желязно топче – и нито можете да го преглътнете, нито можете да го изплюете. […]

Нека ви кажа как да се справите с този коан:

Съсредоточете цялата си енергия върху този знак У и не позволявайте потокът й да спре. Когато проникнете в същността му, без прекъсване на потока, ще сте постигнали онова, което и светилникът, озаряващ цялата вселена.” (Вход без врата, #1)

Различните автори описват по различни начини състоянието, в което човек изпада, при заниманието с коан, но всички тези обяснения са пронизани от идеята за това, че съмнението трябва да обхване цялото същество, до степен, в която човек престава да регистрира каквото и да било друго. Всяко едно действие той извършва механично, напълно погълнат от коана. Джеф Шор дори казва, че когато занимаващият се с коан прави нещо, го прави не той, а коанът – коанът чисти, коанът ходи, коанът спи. Всъщност едно от постиженията в този момент е, че границата между „аз”, който мисля над коан, и коана се е стопила. Това е състояние на самадхи или с други думи – отпадане на дуализма. Практикуващият напълно се е слял с практикуваното. И когато се стигне до пределна точка, когато моментът узрее, у него се ражда разбирането и преживяването на недвойствеността. Именно тях коанът има за цел да направи видими, вкарвайки дискурсивния, разграничаващ разум в задънена улица, от която да не може да излезе. Когато това се случи, се появява и отговорът на коана, тъй като коанът вече е преживян и като опит може да бъде споделен. Но едно такова разбиране идва „интуитивно”, а не посредством мислене. „За пръв път значението на коана става ясно – така, както е ясно, че ледът е студен. Очите продължават да чуват, но само съзнанието като цяло усеща сатори. Несъмнено това е акт на възприятие, но възприятие от висок порядък.” (Судзуки, с. 139)

Една китайска поговорка гласи, че „това, което влиза през вратата, не е семейното съкровище.” С други думи, единствено придобитото чрез личен опит познание е ценно и оригинално. Дзен не насърчава повтарянето и подражаването, защото то е мъртво. Когато отговорът на коана се роди, той е жив всеки път; напълно изпитан с „всяка кост на тялото”. Работата на учителя, който възлага коани на своите ученици и периодично изслушва техните (най-често) погрешни отговори, е да може да разпознава състоянието, в което се намира всеки един ученик. Защото работата с коан може да бъде опасна и именно затова учителят трябва зорко да следи какви „симптоми” проявяват учениците, за да успее да предотврати настъпването или попадането в състояния, които могат да ги увредят и разстроят ментално или емоционално. Не всеки коан е пригоден за всеки човек и ролята на роши (наставника) е да може да усеща какви са предразположенията на отделния индивид и накъде да го насочи. Той трябва също така да може да улавя скритите мотиви (когато става дума за мондо), стоящи зад въпросите, които му се задават. Прекрасна илюстрация на такова майсторство можем да намерим в следната история:

„Един монах запитал Джао-джоу:

-         За какво дойде тук Първият патриарх от Запад? (Това е формален въпрос, използван при запитване за главния смисъл в учението на Бодхидхарма.)

Джао-джоу отвърнал:

-         Кипарисът в двора!

-         Не се ли опитвате да ми го демонстрирате чрез обективната реалност? – запитал монахът.

-         Няма такова нещо! – казал учителят.

-         Тогава за какво дойде тук от Запад Първият патриарх?

-         Кипарисът в двора!”

Алън Уотс коментира: „Обърнете внимание как Джао-джоу изкарва като с камшик идеята за концептуален отговор от съзнанието на монаха.” (Уотс, с. 183)

            Макар говоренето за система в Дзен да е по начало обречено на неуспех, може (макар и условно) да се каже, че по отношение на обучението и работата с коани съществува такова нещо като постепенно напредване в някаква система. Тази система е въведена от Хакуин Екаку през 18 век и разглежда различни видове и степени на коаните, които практикуващите трябва да преодоляват в хода на своето обучение в Дзен и достигането до сатори. Подредбата на коаните във всяка една от тези групи, се дължи на целта на отделния коан. Всеки коан има някаква смислова насока и цели да покаже в „плът и кръв” аспекти от будистката философия, без да се оплита в понятия. Коан, който цели да илюстрира шунята (пустотата), буквално я причинява на ученика. Степените, въведени от Хакуин, са както следва:

1.     Хосшин или дхармакая-коан – чрез които „се прониква през проходната врата на Дзен” (т.е. добива се разбиране за собствената буда-природа).

2.     Кикан, т.е. „коварен проход”, който засяга дейната изява на състоянието, осъзнато чрез коаните от първата група.

3.     Гонсен, т.е. „разследване на думите” – коани, които се определят като способ за изразяване на доловената същност на Дзен чрез реч.

4.     Нанто, т.е. „трудни за проникване”.

5.     Гои, т.е. коани на „Петте разряда”, които се основават на отношенията между „господар” и „слуга”, т.е. между всеобщия принцип ли и конкретните неща-явления (Уотс, с. 227).

Дайсец Судзуки изразява мнението, че от такъв вид система няма нужда. Макар възприетата в Риндзай практика да предполага решаването на десетки коани в хода на обучението, Судзуки е на мнение, че това схващане трябва да се приема единствено формално и не като някакво изискване за Дзен. Защото в момента, в който има предписания, Дзен си тръгва. Затова в работата с коани винаги е нужно в ума да се поддържа разбирането, че просветлението не е въпрос на стигане от едно място до друго, а е установяване на мястото, на което се намира човекът в дадения момент, без нищо повече. Именно поради опасността да се изпадне в някаква форма на преследване на цели или пък възгордяване вследствие на брой „решени” коани, някои дзен-учители дори са стигали до там, да изгарят сборници с коани, с цел да предпазят учениците си, разчитайки единствено и само на своята собствена способност за „пряко посочване”.

След като бе казано толкова много във връзка с коаните и начина, по който те „функционират”, е редно да бъде напомнена тяхната цел и техния смисъл. Коаните и дзен-езикът като цяло (бил той вербален или не) целят да премахнат от съзнанието концепции и концептуални връзки, възпрепятстващи индивида във виждането на реалността. В този смисъл преживяването на сатори е вид „реализъм”, макар да е погрешно то изобщо да бъде определяно, доколкото това веднага ни отпраща към други определения и разграничения. Дзен-подходът и езикът са средства за деконструкция на цели мисловни схеми и в крайна сметка на егото, което в основата си не е нищо повече от един мисловно-емоционален възел. Спрямо този възел Дзен се явява като „сабята на праджня”, която посича абстракциите и по този начин „избягва плетеницата на религиозността и отива право в сърцето” (Уотс, с. 217) Същото е имал предвид и легендарният учител Лин-дзи, когато е казвал: „Последователи на Пътя (Чан), ако искате да получите такова разбиране, което е в съгласие с Дхарма, никога не се оставяйте да ви заблудят. Каквото и да стои пред вас, отвън или отвътре, с каквото и да се срещнете, просто го убийте! Ако срещнете буда, убийте буда. Ако срещнете патриарх, убийте патриарха. Ако срещнете архат, убийте архата.” (Записаните беседи на Лин-дзи, 20b) Защото докато сме вкопчени в своите идеи, възгледи и представи, ние никога няма да съумеем да видим истината. (Смисълът на това изказване на Лин-дзи може да бъде намерен и разбран още с казаното във Ваджраччедика сутра.)

Именно по тази причина Дзен е уникално явление, а не просто продължение на традициите на даоизма и будизма. Дзен взима по нещо и от двете и го превръща в изключително силен и точен инструмент. Макар, както бе посочено, да разполага и с други методи, по отношение на езика този инструмент са коаните: били те под форма на жив разговор между учител и ученик (мондо) или под формата на индивидуално вглъбение в даден парадокс (хуа-тоу), тяхната единствена цел е премахването на езика и заглъхването на речта, която се движи в рамките на дуализма и противоположностите; а резултатът е слово, което утвърждава тотално и е в съгласие с цялото, тоест и със Средния път. По думите на Судзуки: „Всяко място в съзнанието ни обикновено е запълнено с нанос от понятия, от който трябва да се избавим, за да осъществим опита на Дзен. […] Когато даден коан премахне всички пречки пред висшата истина, осъзнаваме, че няма такова нещо като скрито пространство в съзнанието, няма дори истина на Дзен, която изглежда толкова тайнствена.” (Судзуки, с. 138)



[1] сангха – монашеска общност

[2] В тази връзка, историята за просветлението на Лин-дзи е изключително интересна. За повече информация, виж „Записаните беседи на Лин-дзи”

[3] У – означава „не” или „нищо” на японски. Това е пределът (същността) на коана „Кучето на Джао-джоу”

[4] Отхвърля се дуалистична интерпретация.

кунг фу уин чун,джийт кун до, тай дзи чуан,шаолин чуан.кунфу винг чун,шаолин цюан,тай чи чуан,тренировки по бойни изкуства,капоейра,ушу,школа за източни бойни изкуства

^