кунг фу уин чун,джийт кун до, тай дзи чуан,шаолин чуан.кунфу винг чун,шаолин цюан,тай чи чуан,тренировки по бойни изкуства,капоейра,ушу,школа за източни бойни изкуства

English languageБългарски език
Коани
« Назад

СОФИЙСКИ УНИВЕРСИТЕТ “СВЕТИ КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ”

ФИЛОСОФСКИ ФАКУЛТЕТ, СПЕЦИАЛНОСТ ФИЛОСОФИЯ

   

Дипломна работа

 

 Тема: Хуа-тоу, мондо и коан като гранично-езикови феномени

Автор: Иван Пламенов Петков, IV курс, № 02133

Дипломен ръководител: Проф. Сергей Герджиков

 

 София

14.05.2009

Коани

В тази последна част от настоящата дипломна работа предстои да бъдат разгледани и коментирани редица коани. Целта на това занимание е един философски (доколкото е възможно) поглед върху коаните и то няма претенцията да бъде дзен-практика или същинска работа с коан. Както показахме, философията е неадекватна по отношение на Дзен и затова е важно предварително да бъде уточнено, че дори казаното оттук насетне във връзка с коаните да има значимост в сферата на Дзен, т.е. дори да попада в целта, това би било по-скоро случайно и непреднамерено, отколкото целенасочено, тъй като за Дзен нищо не може да бъде казано целенасочено или да попадне в него.

 

Нан-цюан съсича котката на две (Вход без врата, #14)

Нан-цюан видял монасите от източния павилион да се карат с монасите от западния павилион за една котка. Сграбчил котката и казал на монасите: „Ако някой от вас каже дума, която има стойност, ще спаси котката.”

Никой не казал нищо в отговор и Нан-цюан набързо съсякъл котката на две. Вечерта Джао-джоу се върнал в храма и Нан-цюан му разказал за случилото се. Джао-джоу свалил сандалите си, сложил ги върху главата си и излязъл навън. Нан-цюан рекъл: „Да беше ти там, можеше да оцелее котката.

 

      Коментар:

Смъртта на котката, макар и жестока, не е била напразна. Нан-цюан поставил монасите в трудна ситуация, защото залогът бил животът на едно същество, при това на същество, за което те спорели. Но те вече го били „убили” със самото си спорене за „мое” и „твое”. Притежанието е нещо илюзорно, поради илюзията за някой, който притежава и нещо, което е притежавано (особено живо същество). Нан-цюан застанал по средата и пожелал да чуе нещо смислено, нещо, което е отвъд „имане-нямане”, но никой от монасите не могъл да изкаже такова нещо, защото все още били твърде заети със собствените си искания и харесвания.

Джао-джоу от своя страна, поставяйки се на тяхно място, реагирал веднага. Сандалите, които той слага на главата си, са израз на отричане от „аз” като някой, който има какво да притежава, и нещо, за което да спори. Доколкото главата е „мястото”, което повечето хора ползват като изходна точка, през която се обръщат към света (вместо цялото си същество), тя символизира „мен”. Без глава не бих могъл да живея, следователно главата ми е от изключителна важност. Да сложа сандалите на главата си, същите сандали, с които се разхождам по пазара, означава да кажа, че се покланям ниско до земята, че няма нищо, което да желая, защото няма никой, който да желае. Но това не е форма на ритуално действие, основано на някакво „умно” разбиране за „логиката” на дзен-будистката доктрина. Това е спонтанно действие, толкова естествено, че едва ли може да се каже, че Джао-джоу е направил каквото и да било.

 

Трите повиквания на императорския учител (Вход без врата, #17)

            Джун (Чу), наричан още Гуо-шъ (Кокуши) – Наставник на императора – викнал към слугата си:

-         Ин-джън (Ошин)!

-         Да - отвърнал Ин-джън.

За да изпита ученика си, Джун отново повторил:

-         Ин-джън!

-         Да – отвърнал Ин-джън.

-         Ин-джън! – викнал пак Джун.

-         Да – отвърнал Ин-джън.

Джун казал:

-         Би трябвало да ти се извиня, за това, че те виках три пъти, но всъщност май ти ми дължиш извинение.

 

Коментар:

В своя коментар към този коан и У-мън не изразява еднозначна позиция по въпроса кой на кого трябва да се извинява. На пръв поглед това дори може би не е коан. Учител вика ученик, отново и отново. Какво е изпитанието, на което го подлага? Съзира ли ученикът Дзен „отвъд името си” или може би вече го е съзрял, но не си прави труда да го изрази, както предполага У-мън? Такъв род повиквания от учител към ученик могат да се срещнат и в други коани. Тук учителят се опитва да посочи на своя ученик това, което е буквално пред очите му. Той го вика по име и ученикът отговаря спонтанно, без дори за момент да се замисли. Но как става така, че отговаряме спонтанно, когато ни повикат? Кой отговаря? Имаме ли съзнание за това действие под формата на „аз, който отговарям”? Ето какво Алън Уотс казва в тази връзка: „Човек престава да се опитва да бъде спонтанен, когато види, че не е необходимо да се опитва, и точно тогава и там това се случва. Дзен-учителите често възпроизвеждат това състояние, като избягват отговора на въпроса, а после, точно когато задалият въпроса се обръща, за да си тръгне, внезапно го извикват по име. Обикновено той отговаря „Да?” и учителят възкликва: „Ето, това е!” (Уотс, с. 208) Съдейки по реакцията на Джун, ученикът вероятно не е разбрал.[1]

 

Всекидневното е Пътят (Вход без врата, #19)

            Джао-джоу (Джошу) попитал Нан-цюан (Нансен): „Какъв е Пътят?”

Нан-цюан отговорил: „Всекидневното е Пътят.”

Джао-джоу попитал: „А може ли да се овладее?”

Нан-цюан казал: „Стремиш ли се да го овладееш, ще се окажеш далеч от него.”

Джао-джоу попитал: „Ако не се стремя да го овладея, как ще знам, че е Пътят?”

Нан-цюан казал: „Пътят не се изчерпва с познаваемото и не е непознаваем. Познанието е измамно, незнанието е безсмислено. Ако искаш да достигнеш Пътя отвъд измамното стремление, встъпи в оная свобода, която има небето. Там названия като добро и не-добро нямат смисъл.”

            При тези думи Джао-джоу бил просветлен.

 

            Коментар:

Нан-цюан очевидно е видял, че съзнанието на Джао-джоу е близо до своето разцъфване и затова толкова търпеливо и ясно отвръща на всеки въпрос, като същевременно прегражда всеки изход. Не познание, но не е и незнание. Какво остава тогава? Посредством отрицанията Нан-цюан посочва Пътя, който стои отвъд дуализма на мисленето и идеята за овладяването на нещо. Докато има овладяване, съществува схващането за някой, който има какво да овладява, а това никога не завършва добре. Подобно на предходния коан и тук се акцентира върху спонтанното и естественото. Всекидневното е най-естественото. Да отвърнеш на повикване, да изпълняваш задачите си без претенция, без замисъл, това е всекидневно. Или както се казва в Дзин-дъ Чуан-дън лу (Хроника за предаването на светлината): „Сила вълшебна и чудодейна активност – вода да мъкнеш, съчки да събираш.” (Уотс, с. 191)

 

Не е вятърът, не е флагът (Вход без врата, #29)

            Двама монаси спорели за флага пред един храм. Първият казвал:

-         Флагът се движи.

            Вторият казвал:

-         Вятърът се движи.

            В този момент оттам минавал Шестият патриарх.

-         Не е вятърът, който се движи, не е флагът, който се движи – казал им той.

- Умът се движи.

 

Коментар:

            В този случай си заслужава да бъде цитиран и коментарът на У-мън към този коан:

„Шестият патриарх казал: „Не се движи вятърът, не се движи флагът. Съзнанието се движи.” Какъв е смисълът на тези думи? Ако успеете да вникнете в същността им, ще видите как двамата монаси, пазарейки се за парче желязо, получават буца злато. Шестият патриарх не могъл да издържи при вида на тези двама глупаци и затова сключил такава сделка.

Вятърът, флагът, съзнанието –

всичко се движи.

Смисълът един и същ е.

Но щом устата се отвори –

всичко става невярно.”

 

            Шестият патриарх утвърждава недвойствеността на събитията. Няма флаг, който да се движи, отделно от вятъра, който го движи. Движението на вятъра и флага е едно и също. Единствено погрешното възприятие на монасите за „едно” и „друго” е повод за такъв безсмислен спор. Това е все едно човек да се чуди дали той е този, който диша своето дишане или то диша него. Затова Хуей-нън  казва, че съзнанието се движи, защото тази истина не е въпрос на изследване на „обективната” реалност и разграничаване на явления, а на разбиране за природата на нещата, както те се разкриват в сатори. Той извежда монасите отвъд езика, защото в границите на езика и на дискурсивния разум явленията са отделени , фрагментирани и съотносими едно към друго. Посочвайки съзнанието, той поставя пречка за спора, обединявайки двете явления в едно, без да казва нищо повече по въпроса.

 

Бамбуковата пръчка на Шоу-шан (Вход без врата, #43)

            Шоу-шан вдигнал пред монасите бамбуковата си пръчка и казал: „Ако кажете, че това е бамбукова пръчка, отричате истинската й същност. Ако я наречете другояче, пренебрегвате вещественото й съществуване. Е, как бихте нарекли това?”

 

            Коментар:

            Бамбукова пръчка е просто наименование, което сме дали на предмета, но дали с това се изчерпва неговото съществуване? Ние участваме в задаването на смисъла, които нещата ще имат за нас, но има ли техен смисъл, който е отвъд нашите думи и мисли за тях? Какъв е фактът на предмета, без да го утвърждаваме и без да го отричаме? Ако бамбуковата пръчка бъде ползвана за крак на маса или дръжка на лопата, остава ли бамбукова пръчка или вече е крак на маса и дръжка на лопата? Кое е висшето утвърждение, по думите на Судзуки, което посочва Шоу-шан? За да няма съмнения какво иска да посочи, той ясно посочва двете алтернативи и ги отрича същевременно. Може би въпросът му може да се преформулира така: Какво е бамбуковата пръчка преди да я назовем? Тоест ако ние не я назоваваме, какво е тя в природата, в целокупността на света? Можем ли да я назовем, без да я назоваваме?

 

 

 

Заключение

            Написаното дотук далеч няма претенцията да изчерпва всичко, което може да се каже за дзен-будизма. Същевременно, както бе посочено и в Увода, един аналитичен подход към Дзен е нещо съмнително или в най-добрия случай – не винаги адекватно по отношение на живия опит, който представлява Дзен. Разбира се, аналитичният подход не е излишен, но някои неща, които попадат в неговия фокус, очевидно не принадлежат към сферата, в която той може да функционира безпогрешно и да се изказва авторитетно. Съответно казваното за тези неща (като сатори или коаните), когато се подходи към тях аналитично, трябва да бъде третирано с внимание и в никакъв случай без резерви. Действително, всяко философстване би открило в която и да било форма на будизма голямо количество метафизика и множество скрити предпоставки и положения, които то би имало претенцията да изважда наяве, но това далеч не означава, че откривайки ги, то би имало основанието да прави и заключения относно техния фундаментален смисъл. Някои изследователи например защитават тезата, че сатори е изфабрикувана идея за религиозно преживяване, целяща да окаже определен род въздействие върху обществото и неговите структури. Те разглеждат опита, за който се говори в Дзен, през една по-скоро социологическа призма и не признават възможността да е начин на възприятие и състояние на съзнанието, коренно различни от тези на повечето хора през повечето време. Да, разбира се, будизмът предпоставя истината под формата на освобождението (нирвана) от всички условности и загражда пътя на анализа[2], което за един скептично настроен западен мислител се явява съмнително, но това далеч не означава, че тази предпоставка може да бъде отхвърлена просто с думи. Този, който я отхвърли просто с думи, загубва. Защото ако някой има съмнение по въпроса, какво представлява сатори, не би ли било най-добре сам да разбере? Няма добра причина човек да се върти около проблема и да изказва хиляди думи по въпроса, вместо направо да навлезе в него. Това е коан!

Тоест аналитичният подход далеч не е излишен, но ако някой действително изпитва недоверие, той трябва да се опита да играе по правилата на Дзен и да разреши това недоверие, в него самия. По тази причина всичко, което се казва за Дзен, рядко е нещо повече от просто казване за Дзен. Говоренето за Дзен не е Дзен. Дзен е преживяване. То е, ако бъде приета идеята за сатори, възможно най-автентичният начин да се живее. Дзен е нещо, което трябва да се случи в живота на всеки един поотделно, по уникален за него самия начин. То не е нещо, което се постига, а нещо, което се случва. В един момент светът е преобразен и по-жив отвсякога. Всички ненужни разграничения са изчезнали и индивидът се е претопил в тоталността на нещата, без да е способен да каже каквото и да било по въпроса на членоразделен (т.е. аналитичен, дискурсивен) език. Както Судзуки посочва – да се живее означава да се утвърждава, а обясненията приличат на извинение за това, че се живее. Затова обясненията трябва да се оставят настрана, което също става постепенно, а не внезапно. Очевидно човек трябва да се изтощи в опитите си да обясни нещата, преди те да му проговорят. Задачата на Дзен значи е изключително благородна, макар за повечето от нас да е по-скоро болезнена и груба. Дзен учи на живот и е болезнен само за тези, които не са склони да разберат, че животът е нещо, което постоянно убягва на думите, определенията и всички останали начини, по които се опитваме да го впрегнем и усмирим. Дзен е болезнен, когато отрязва езика на говорещия. Но когато същият този говорещ (но междувременно замлъкнал) съзре луната, която пръстът (Дзен) сочи, едва ли може да става дума за болка и нещастие. Тогава всички въпроси изчезват и всички отговори са налице. Юн-мън изразява това по следния начин:

„Веднъж Юн-мън казал: „Нашата школа те оставя да се движиш накъдето ти се ще. Тя едновременно убива и съживява.” Един монах го запитал: „Как убива?” Наставникът отвърнал: „Зимата отминава и настъпва пролет.” Монахът продължил: „А какво става, когато зимата си отиде и настъпи пролет?”

Наставникът казал: „С тояга на рамо скиташ насам и натам, на изток и на запад, на север и на юг, и удряш по старите пънове, както ти дойде.” (Уотс, с. 190)

Може би най-значимото в учението на Дзен от споменатото е именно коанът, като форма на живо съмнение, като начин да се постигне това спокойствие и свобода, за които говори Юн-мън. Ако наистина всеки от нас носи в себе си свой собствен коан, то неговото разкриване и разрешаване е една от най-важните задачи в нашия живот. Би могло да се каже, че в това западната философия („съмнението като начало на философията”) и дзен-будизмът се доближават едни до други, макар и може би само формално. Защото крайната цел на будизма не е установяването и утвърждаването на словесна истина, отличаваща се от частните мнения, а преживяването на „абсолютната” истина. Но съмнението е факт в нашия живот и независимо от неговото естество (интелектуално или екзистенциално), то крие огромен потенциал и не бива да бъде пренебрегвано.

Ето защо целта на тази дипломна работа от самото начало не бе да предаде жив Дзен, а да се опита да очертае и разгледа, доколкото е възможно с езика на философията, езиковите форми и тяхната „логика”, употребявани в дзен-традицията. Навлизането в Дзен почти винаги се случва посредством думите „за” него и посредством интелектуалното осмисляне на този опит, който бива описван толкова богато и красноречиво. В случай че изложеното тук е успяло да събуди интереса на читателя и да го подтикне да се усъмни в себе си, в своите възприятия и схващания за света и да предприеме изследване, което евентуално да отиде отвъд мисленето за нещата, тогава целта на настоящата дипломна работа е до голяма степен постигната.



[1] Други подобни коани: Вход без врата #10, #22

[2] Буда се е върнал да преподава едва след като е достигнал истината, а не преди това. От тази гледна точка, той е говорил за свой жив опит и нищо не е предпоставял, но за тези, които не разполагат с този опит, идеята за нирвана е предпоставка в будисткото учение и навлизайки в него те се отнасят с някаква форма на вяра към това, което все още сами не съзират.

кунг фу уин чун,джийт кун до, тай дзи чуан,шаолин чуан.кунфу винг чун,шаолин цюан,тай чи чуан,тренировки по бойни изкуства,капоейра,ушу,школа за източни бойни изкуства

^